أوبك وتغير المناخ

في عدد نوفمبر ٢٠٠٨ من مجلة Global Environmental Politics مقالتان تتناولان موقف أعضاء منظمة الأقطار المصدرة للبترول (أوبك)، ولا سينما السعودية، من الجهود الرامية إلى التخفيف من تغير المناخ.

يعرض (جون بارنيت)، في مقالته The Worst of Friends: OPEC and G77 in the Climate Regime المتاحة للتنزيل مجاناً، لتأثير أوبك على مواقف الدول النامية من تغير المناخ. ويشير أولاً إلى أن تغير المناخ وارتفاع أسعار النفط يضران بصحة ورفاهية الملايين من الفقراء في أنحاء العالم. ومع ذلك فإن أوبك تعارض التقليل من انبعاثات الغازات المسببة للاحتباس الحراري الناتجة عن حرق النفط، كما تعمل المنظمة على رفع أسعار النفط. والغريب أن دول مجموعة الـ٧٧ (وهي تحالف مجموعة من الدول النامية) كثيراً ما تؤيد مساعي أوبك لعرقلة الجهود الدولية المبذولة لمكافحة تغير المناخ. ويذكر (بارنيت) أن شركات النفط الكبرى وشركات تصنيع الأسلحة لديها مصلحة في زيادة احتمالات الصراع المسلح في الشرق الأوسط، فمن شأن التوتر والصراع أن يرفعا أسعار النفط. ورغم أنه يبدو كأن هذه المصلحة تهدد سيادة أعضاء أوبك في الشرق الأوسط، إلا أن استقرار الأنظمة الحاكمة في هذه الدول يعتمد هو الآخر على ارتفاع أسعار النفط. ثم يقدم المؤلف تفسيراً لنفوذ أوبك في مجموعة الـ٧٧ فيما يتعلق بتغير المناخ، فيقول إن أعضاء مجموعة الـ٧٧ تسعى عادة إلى الوحدة في مفاوضاتها مع الدول الكبرى، وأن الدول النامية تعتبر أعضاء أوبك الثرية، وخاصة السعودية، أبطالاً تنصرها في هذه المواجهة. ويؤكد (بارنيت) على أن هذا الموقف غير عقلاني في هذه الحالة، فإنه يتعارض مع مصلحة الدول النامية في مكافحة تغير المناخ.

وتصف (جوانا ديبليج)، في مقالتها Striving for No: Saudi Arabia in the Climate Change Regime، أنواع العرقلة التي قام بها الوفد السعودي باستمرار لمنع محادثات الأمم المتحدة بشأن المناخ من التوصل إلى أي اتفاق. وتشير (ديبليج) إلى أن السعودية متحالفة مع لوبيات النفط والفحم القوية في أمريكا وأستراليا. ثم تتناول المؤلفة أسباب انصياع مجموعة الـ٧٧ للموقف السعودي فتؤيد تفسير (بارنيت)، وتذكر أيضاً أن التقدم المتواضع الذي حققته الدول الكبرى في التقليل من انبعاثاتها وفي مساعدة الدول النامية على مواجهة تغير المناخ من شأنه أن يعزز موقف المعرقلين. غير أن سلطة السعودية في مجموعة الـ٧٧ ليست مطلقة، فإن الدول الآخرى الأعضاء نجحت أحياناً في عزل السعودية وإجبارها على التنازل عن بعض مواقفها في المفاوضات الدولية حول تغير المناخ.

الثورات الحقوقية في أمريكا اللاتينية

يذكر (بروس ويلسون)، في مقالته Institutional Reform and Rights Revolutions in Latin America: The Cases of Costa Rica and Colombia المنشورة في العدد الحالي من مجلة Journal of Politics in Latin America، والمتاحة للتنزيل مجاناً، أن الباحثين كانوا يتحسرون على ضعف القضاء في أمريكا اللاتينية بأجمعها منذ ٣٠ سنة، وأن هذا الواقع انقلب تماماً في العشرين سنة الماضية، بل إن بعض البلدان شهد في هذه الفترة ما يُسمّى « ثورات حقوقية ». ومعنى هذا أن المحاكم العليا، التي كانت تقضي في قضايا خاصة بحقوق الملكية وقانون العقود في الغالب، أصبح شغلها الشاغل حماية الحقوق الفردية ولا سيما حقوق الفقراء والخاضعين للسيطرة. لماذا حدث ذلك؟

يشير (ويلسون) إلى أن وجود حقوق فردية في النصوص القانونية لا يكفي لحمل القضاة على حماية هذه الحقوق. ولذلك كان الباحثون يعزون قيام الثورات الحقوقية إلى وجود منظمات حقوقية لها من الخبرة والمال ما يمكّنها من توفير الدعم القضائي لمن تم انتهاك حقوقهم الفردية. ولكن هذا التفسير لا ينطبق على كوستاريكا أو كولومبيا، فإن كلاً منهما شهدت ثورة حقوقية مع أنها كانت وما زالت تخلو من هذا النوع من المنظمات.

فيلخص المؤلف تاريخ القضاء في البلدين، ثم يركز على بعض الإصلاحات القضائية التي قامت بها كل منهما. فهذه الإصلاحات ألغت الشكليات في المحكمة العليا، ووسّعت حق المثول أمام المحكمة، وسمحت لأي شخص برفع قضية إليها، دون أن يدفع رسوماً قانونية، وحتى بدون محامٍ. ويؤكد أن إزالة الحواجز الشكلية والمالية التي كانت تحول بين الفقراء وبين رفع قضايا إلى المحكمة العليا قد تكون سبب الثورة الحقوقية التي حدثت في كل من كوستاريكا وكولومبيا.

الفصل بين المواطنة والانتماء القومي

يشير (هالدون گولالب)، في مقدمته لكتاب Citizenship and Ethnic Conflict: Challenging the Nation-State الصادر في عام ٢٠٠٦، إلى أن فكرة الدولة القومية، التي أصبحت أساس بناء الدول في أنحاء العالم منذ القرن التاسع عشر، تحتوي على تناقض. فالدولة القومية تهدف إلى انتزاع المواطنين من انتماءاتهم التقليدية لئلا ينتموا إلا إلى الأمة، ولكن مفهوم الأمة ما زال يعتمد على انتماءات تقليدية، مثل الانتماء الديني أو اللغوي. أما من لا يشاركون في هذه الانتماءات القومية فيُعتبرون أقليات. وسواء كانت الأقليات موجودة منذ إنشاء الدولة، مثل الأكراد في تركيا، أم وافدة بعد ذلك، مثل الأتراك في ألمانيا، فإنها تحول حتماً دون تحقيق المثال الأعلى للقومية، وهو المطابقة المستحيلة بين الدولة والأمة. ومن ثم فإن الدولة القومية ليست إلا أسطورة. لذلك ينادي مؤلفو الكتاب بالفصل بين المواطنة والانتماء القومي.

ويبحث كل فصل من فصول الكتاب وضع القومية والمواطنة في دولة معينة. ففي فصل عنوانه Redefining German Unity: From Nationality to Citizenship، تذكر (ريفا كاستوريانو) أن القانون الألماني لم يكن يسمح بالحصول على الجنسية الألمانية إلا لمن هو« من أصل ألماني ». فحصل مهاجرون على الجنسية الألمانية، وفقاً لهذا المبدأ، فور وفودهم من شرق أوروبا بعد سقوط جدار برلين في عام ١٩٨٩، لا لشيء إلا لأن نسبهم يُعتبر ألمانياً، بينما يظل أجانب آخرون محرومين من حق الجنسية، مع أنهم مقيمون في ألمانيا منذ أكثر من ٣٠ سنة، لا لشيء إلا لأن نسبهم يُعتبر تركياً. وصدر قانون في عام ١٩٩٩ يسمح للطفل المولود في ألمانيا بأن يحصل على الجنسية الألمانية إذا كان أحد أبويه مقيماً في ألمانيا منذ ٨ سنوات على الأقل. ولكن هذا القانون الجديد لا يستجيب للمطالبة بالحصول على الجنسية الألمانية دون التنازل عن الجنسية الأصلية، فمفهوم الجنسية في ألمانيا مرتبط بفكرة الانتماء إلى الأمة الألمانية دون غيرها. غير أن مفهوم الأمة الألمانية كان وما زال مفهوماً عرقياً ودينياً في المقام الأول، فلا يسمح بأي اختلافات ثقافية. ولا يمكن أن يشارك الأجانب في السياسة إلا من خلال جمعيات تمثل مجموعات عرقية، مما يشجعهم على التمسك بقوميتهم غير الألمانية (التركية مثلاً)، ومن ثم إلى المطالبة بالجنسية المزدوجة. وتلخص (كاستوريانو) تقلبات العلاقات بين الأجانب والدولة في ألمانيا، ثم تشير إلى أن القضية الأساسية ليست الجنسية المزدوجة، وإنما هي المواطنة الكاملة التي لا يزال الأجانب يفتقرون إليها.

وتذكر (إفي فوكاس)، في فصلها Greece: Religion, Nation, and Membership in the European Union، أن الكنيسة الأرثوذكسية اليونانية تلعب دوراً محورياً في تحديد مفهوم الأمة اليونانية، وذلك منذ عصر الدولة العثمانية، التي عهدت إلى البطريرك الأرثوذكسي اليوناني بالسيطرة الدينية والسياسية على « الملة » الأرثوذكسية، أي جميع الأرثوذكسيين في اليونان وبقية البلاد العثمانية. وأصبح الانتماء إلى الملة الأرثوذكسية يُعدّ مطابقاً للانتماء إلى الأمة اليونانية. وبقي هذا الارتباط بين الدين والقومية قائماً بعد استقلال اليونان، لا سيما خلال فترة الدكتاتورية العسكرية (١٩٦٧-١٩٧٤)، بالرغم من إبعاد الكنيسة عن السلطة السياسية وإخضاعها للدولة اليونانية. ولكن القومية اليونانية ونفوذ الكنيسة قد ضعفا بعض الشيء، بسبب تزايد التعدد الثقافي داخل البلد، بالإضافة إلى عضوية الدولة اليونانية في الاتحاد الأوروبي، التي أجبرتها على ضمان الحرية الدينية. غير أن المسيحية الأرثوذكسية ما زالت الدين الرسمي للدولة في الواقع، بل أن الكنيسة الأرثوذكسية ما زالت جزءاً من الدولة، فيتمتع الأرثوذكسيون بامتيازات لا يتمتع بها أتباع الديانات الأخرى. وتروي (فوكاس) بعض الصراعات التي خاضتها الكنيسة في السنوات الأخيرة من أجل التمسك بنفوذها. وتستنتج المؤلفة من كل هذا أن اندماج اليونان في الاتحاد الأوروبي قد يؤدي إلى قطع العلاقة بين الدين والقومية.

ويلفت (سونير تشاگابتاي) الانتباه، في فصل عنوانه Passage to Turkishness: Immigration and Religion in Modern Turkey، إلى غرابة استخدام كلمة « تركي » في تركيا الآن. فمعظم سكان تركيا يعتبرون تركياً كل مسلم مقيم في تركيا، حتى لو اعتبر نفسه كردياً أو بوسنياً مثلاً. أما من هو مقيم في تركيا وغير مسلم فلا يعدّ تركياً، حتى لو تكلم اللغة التركية. ويلخص (تشاگابتاي) تاريخ القومية التركية ليكشف أسباب ظهور هذا الرأي. فيثبت وجود تناقض بين الدعاية القومية التركية وبين ممارسات الدولة في الواقع، فيما بين الحربين العالميتين. فالدعاية جعلت من الإقامة في تركيا ومن استخدام اللغة التركية أساس الانتماء إلى الأمة التركية، بغض النظر عن الديانة. ولكن سياسة الهجرة كانت معتمدة على فكرة أن أي مسلم وافد إلى تركيا من البلاد العثمانية السابقة ــ إن لم يكن عربياً ــ إنما هو تركي. ورغم ازدياد أهمية فكرة العرق التركي في المفهوم الرسمي للأمة التركية منذ الثلاثينات، لا سينما في سياسة الدولة تجاه الأكراد، إلا أن الإسلام يظل عنصراً مهماً من عناصر هذا المفهوم. ولكن (تشاگابتاي) يرى أن الإصلاحات التي قامت بها أنقرة لتلبية شروط الانضمام إلى الاتحاد الأوروبي، فيما يتعلق بحقوق الأقليات الدينية واللغوية، أثارت جدلاً في تركيا قد يؤدي إلى تغيير كبير في القومية التركية.

ويركز (آلان ديكهوف)، في فصله The Nation in Israel: Between Democracy and Ethnicity، على العلاقة بين الدين والدولة في إسرائيل، وتأثير هذه العلاقة على المواطنين العرب في تلك الدولة. ويشير أولاً إلى أن وثيقة الاستقلال لدولة إسرائيل تحتوي على التباس مقصود، فإن مؤلفيها استخدموا عبارات قد توحي بأن إسرائيل دولة علمانية أو جزء من رسالة دينية، وذلك لكي يرضوا أتباع الصهيونية العلمانية والصهيونية الدينية في آن واحد. ويؤكد (ديكهوف) على أن هذا الالتباس يعكس تناقضاً في صميم المشروع الصهيوني. فإن القادة العلمانيين لم يجدوا أي معايير غير دينية لتعريف الرابطة القومية اليهودية. لذلك أصبح الدين اليهودي هو الدين الرسمي للدولة في كل شيء ما عدا الاسم، واستحوذت الحاخامية الأرثوذكسية على وضع معايير لتحديد من هو يهودي. وواضح أن الطابع اليهودي لمؤسسات الدولة يؤدي إلى تمييز صارخ ضد المواطنين العرب في إسرائيل. ويشير (ديكهوف) إلى أن الأمة اليهودية مجتمع وهمي مثل كل الأمم، فلم يمكن أن يقتنع المهاجرون اليهود أنها حقيقية إلا إذا نشأت ثقافة مشتركة تجمع بينهم جميعاً، بما فيهم المثقف الألماني الشيوعي والراعي اليمني الأمي، على سبيل المثال. ويؤكد أن الخدمة العسكرية، التي يعفى منها غير اليهود، لعبت دوراً محورياً في تكوين هذه الثقافة المشتركة. ثم يلخص السياسات القمعية التي يتعرض لها المواطنون العرب في إسرائيل منذ إنشائها. ويقترح تحويل إسرائيل إلى دولة قائمة على الديمقراطية الطائفية على غرار لبنان، لكي تضمن المساواة بين اليهود والعرب.

ولكن النموذج اللبناني هو ما ينتقده (موروس رينكوفسكي) و(صوفيا سعادة) في فصلهما، A Nation Divided: Lebanese Confessionalism.‏ ويذكران أن النظام السياسي اللبناني يضمن توزيع المناصب السياسية بين الطوائف الدينية، ويجعل من نخب الطوائف أهم الفاعلين السياسيين. كانت المؤسسات السياسية الطائفية منتشرة في الدولة العثمانية، ثم زالت بعد انهيار تلك الدولة في بعض البلاد وبقيت في لبنان، ربما لأن الطائفية سمحت للموارنة بالحفاظ على سلطتهم مقابل إشراك الطوائف الأخرى في الحكم. ويشير المؤلفان إلى أن التفسير الأكثر قبولاً للدور الذي لعبته الطائفية في نشوب الحرب الأهلية اللبنانية (١٩٧٥-١٩٩٠) هو أن عملية التوصل إلى الإجماع كانت هشة متداعية وعرضة للشَلَل، فكان لبنان عرضة للتأثيرات الخارجية السلبية، وكان من المحتمل أن تتحول أي أزمة سياسية إلى حرب أهلية. ويحلل (رينكوفسكي) و(سعادة) اتفاق الطائف الذي وضع حداً للحرب الأهلية، والدستور الصادر في عام ١٩٩٠ بناءً على هذا الاتفاق، فيتضح أن هاتين الوثيقتين لم تنصا على القضاء على الطائفية. ثم يلخص المؤلفان المناقشات التي دارت في لبنان حول الطائفية منذ نهاية الحرب الأهلية، ويركزان على مصير مشروع الزواج المدني الذي طرحه الرئيس اللبناني السابق إلياس الهراوي في عام ١٩٩٨، والذي أجهضته الشخصيات الدينية لأنه كان من شأنه أن يقلل من سلطتها. ويشيران إلى أن النظام الطائفي اللبناني يمنع العلمانيين من ترشيح أنفسهم للانتخابات البرلمانية، وأن كثيراً من اللبنانيين الذين يرفضون الطائفية يُضطرون إلى الهجرة، لأن موقفهم من الطائفية يحرمهم من نصرة طوائفهم، التي لا بد منها للحصول على عمل في لبنان.

ويؤكد سامي زبيدة، في فصله The Rise and Fall of Civil Society in Iraq، أن العراق شهد تشكل مجتمع مدني حديث ونشط في القرن العشرين، وأن هذا مكّن العراقيين من الالتفاف حول التزامات سياسية غير طائفية، إلى أن تم قمع المجتمع المدني، خاصة في ظل النظام البعثي. و يلخص زبيدة تاريخ العراق في القرن العشرين، ويركز على ظهور تيارات سياسية قادرة على جمع أشخاص من طوائف مختلفة، لا سينما في ظل حكم عبد الكريم قاسم (١٩٥٨-١٩٦٣)، على الرغم مما شهدته تلك الفترة من قمع وصراعات سياسية عنيفة. ثم أطاح انقلاب بعثي بنظام قاسم، وأقام حكماً عسكرياً على أساس عشائري، مما أدى إلى سيطرة شِلَل سنية على البلد. ويروي زبيدة حياة شخصين نال كل منهما قدراً كبيراً من الاستقلال عن انتمائه الطائفي، وشارك في المجتمع المدني الذي ازدهر في العراق إلى حين. وأولهما الشاعر الشهير محمد مهدي الجواهري (١٩٠٣-١٩٩٩)، وثانيهما طبيب يهودي غير معروف (١٩١٥-٢٠٠٢) يعطيه المؤلف الاسم المستعار « الدكتور ناجي ». ولكن النظام البعثي قمع هذا المجتمع المدني، ومنع كل الاختلافات السياسية، وأقر سيطرة الطائفة السنية على الطائفة الشيعية، وذلك باسم القومية العربية. لهذا فإن أبرز القوى السياسية في فترة ما بعد صدام حسين هي المؤسسات الدينية والقيادات القبلية والطائفية. إلا أن المؤلف يرى أن الشباب قد يحاولون إعادة بناء المجتمع المدني في العراق إذا تحسن الوضع الأمني.

وفي خاتمة الكتاب، Concluding Thoughts: Transcending the Nation-State?‎، يستنتج (هالدون گولالب) أن التجانس الثقافي هو أحد المثل العليا للدولة القومية، وأن هذا المثال يؤدي إلى التفاوت الاجتماعي، لأنه يسبتعد من لا يماثل النمط المقبول لأفراد الأمة. ولكن إتاحة حقوق جماعية للأقليات لا يمكن أن تحل هذه المشكلة، لأنها تسفر عن انتهاك حقوق الفرد. فلا بد إذن من تعزيز الحقوق الديمقراطية لجميع الأفراد، لمنع التمييز ولتمكينهم من تشكيل تحالفات وجماعات سياسية من أنواع مختلفة بحرية على حسب الظروف. وتتطلب هذه الرؤية للديمقراطية التخلي عن فكرة الدولة القومية، أو بعبارة أخرى، الفصل بين المواطنة والانتماء القومي. ويشير (گولالب) إلى أن العولمة تضعف سيادة الدول، وبالتالي فإنه يجب إنشاء ديمقراطية فوق وطنية.

ويمكن تنزيل نسخة إلكترونية من الكتاب مجاناً.